文见《中国基督教史研究通讯》第4期

近代中国有很多伤口，义和团事件是其中最长的一条，因为它时至今日仍在流血。从某种意义上说，这一事件没有胜利者，因为它给双方留下的持久创痛和阴影都不是军事或政治上的胜败所能抹除的。在国人一面，事变最终，贵如亲王军机都逃不过诛杀，这一屈辱结果在极大加强朝野官民对清廷的离心力同时，更最终摧毁了国人延续千年的文化自信心，照王尔敏先生说法，一百年来流行于华人圈的崇洋媚洋的心态，启源于此。在此情形下，尽管后来潜伏于深层的民众排外心理仍不时爆发，但不论其打着“文明排外”或是别的旗号，其正当性都不免打了折扣。而在西人一面，义和团运动来势之盛，波及之广，远非此前的各地教案可比，尤其对于庚子年亲历使馆之围的西人而言，那种极端黑暗情境下的直观感受可能并不是我们所想象的“领略了中国人的反抗决心”，但无论如何确实会产生“看清了真正之中国”的想法。这就可以解释，通过当时在华传教士、外交官员等人的记述，加上西方国内媒体的不断报道和宣传，“拳民”成为百年来西方中国形象的重要组成部分，同时也是笼罩于西人心头的一道阴影。

姚斌博士所作《拳民形象在美国》，于研究义和团运动在20世纪西方的影响方面，是国内学界迄今出现最深入的专著。尽管该书只集中研究美国，但就其涉及问题与挖掘深度而言，确实具有高度的代表性，从中读者当可窥见西方世界论及“拳民”时存在的一些普遍情况。标题和书中使用“拳民”（Boxer）一词，表明作者希望尽可能地贴近西人（美国人）语境的用心，同时该词相对较为中性，亦可避免如“拳匪”之类称呼本身已带有的价值判断。

全书主体共分五个部分，分别论述“拳民形象前史”、“拳民形象的产生”、“拳民形象的影响”、“20世纪拳民形象的延续与嬗变”以及“美国中国学界与拳民形象”，从而勾勒出一条形象起源、发展、嬗变、反思的清晰线索。“拳民形象”本身是历史的产物，于其发源时，除了义和团运动给西人造成的直接印象之外，它也和1900年之前西方人业已形成的中国形象相关；而在它发展过程中，也和形象制造者自身的立场、旨趣、意向的变化密切相关。因此，“拳民形象”是动态的，这里面当然有“野蛮”、“愚昧”、“异教徒的黑暗”等核心想象，但它一直带有“印证”和“反思”的双重张力，从而不能被固化和本质化地理解。

在国内学界，尤其在该书作者所处的比较文学界，有关“形象”的研究已有很长时间，也诞生出丰富的成果。“形象”研究更多地关注“言论”，关注制造者的心理，给人的印象似乎离客体现实较远，甚至其本身就已给人以“形象都是不真实”之类的暗示。但是，“形象”不是“幻觉”，就像作者在书中强调，“形象”研究不能将主体想象与客体现实割裂开来。“形象”当然不会是客体在制造者主体中完全无误、不偏不倚的反映，但另一方面，如果将“形象”完全看成是制造者出于自身需要的独立创造而完全与客体现实无关，也是不确切的。该书把“形象”看成虚幻与真实的混合体，致力于研究“西人想象与中国现实不断互动和交融”（11页）的过程，正是其理论价值所在。就笔者看来，其实更关键的是打破将主体想象与客体是否符合作为“真实”之标准，换句话说，其实主体想象与客体本身都无所谓“真实”，真正真实的只在于跨越和融合了主客体的认知活动本身，而这就是“形象”研究的基点。

从理论起点出发，作者尽力搜集了百年来美国人对中国及对“拳民”的各式言论，论述对象甚至晚近至1999年北约轰炸中国驻南使馆而引起的国内反美情绪，其材料相当丰富，视野也极为宽广。一般而言，具体的“形象”研究往往需要分解，以若干个词汇及其衍生的话语为中心，“拳民形象”所包含的，就是“野蛮”、“蒙昧”、“迷信”、“压抑/狂暴”这样一些核心话语，或者说“套话”。这些话语的运作，有时候并不显明，而隐藏在貌似公允客观的研究和报道背后，因此尤其需要细致勘察。

此书最为精彩，也是作者用力最深的，就在于对特定语境下“拳民形象”构建背后复杂意图的揭示。最初，“拳民”事件本身带来的创伤，使它在主流美国媒体眼里代表着落后、愚昧的“异教狂热”对现代世界秩序的拒斥，但这一事件之后不断地被重提，并不总是基于同样理由。20世纪上半叶，它与流行的“黄祸论”结合，使得美国人对华工移民的排斥心理和文化隔阂被放大；中共建国后，义和团狂热的暴民形象，又与美国人对共产主义的恐惧结合起来，加深了敌对情绪。“拳民”作为鲜明的符号，以多种形式参与到现代美国人对中国的想象之中，成为妖魔化中国的重要武器。甚至对拳民起源的研究，比如支持还是反对清政府，如何被政府利用，都不是一个孤立的学术议题，而会和一些人对现实的判断——比如轰炸使馆后学生抗议游行背后是否有政府支持——产生联系。

深入美国和西方的“拳民形象”背后之语境，论者比较自然会产生后殖民批判式的倾向。部分西方人自恃“现代”之霸权，以“文明/野蛮”、“开化/愚昧”的二元言说结构来妖魔化异文明，正当化自身的行为。义和团事变中拳民固然杀害西人和教徒，但联军入京后对平民亦有抢掠屠杀之行为，但两者在西方报道中篇幅完全不对称，呈现出双重标准，此为鲜明的例子。从殖民史的大眼光看，作者更提到，“义和团运动的过程中出现的过度暴力现象在很大程度上是特定社会群体对共同生存困境的本能反应，该现象并非中国独有，世界其他地区反抗殖民统治的斗争中也时常出现类似的狂热暴力”（280页），这对我们在更大的视野中重新看待义和团运动也有帮助。

但从另一面讲，“殖民/后殖民”批判本身并不能取消普遍人道原则，联军在北京的抢掠屠杀和西方的双重标准当然值得批判，但它并不能为拳民的杀戮行为增添正当性，义和团作为后发国家的反抗当然具有“历史合理性”，但其不能掩盖其某些行为对基本人道的违背。一国国民在另一国遭到屠杀，从而引发该国对另一国的妖魔化想象，这在世界历史中并不少见，也很难说就没有“历史合理性”。因此，在对义和团这样复杂的问题上，史实仍然是学者可以达到对话的基点，微观的历史情境探讨应先于宏观的道义评判。以此而言，作者在书中整体立场保有审慎的持中，即在少数地方，因为论述中国反抗被强加的世界秩序而声称“正义”（280页），亦只是从国际关系角度的大判断，相信不致引起读者误解。

在早期来华的西方人头脑中，重庆是最符合“内地中国”（Inland China）想象的城市之一。汉口已经显得太西化而鱼龙混杂，再沿扬子江逆流而上，旅途幽远，穿过三峡险滩和巴山崇岭，山川静谧，雾气森森，仿佛来到另一个国度。到达重庆之际，豁然开朗，两江汇合，商流繁盛，江岸的吊脚楼上，黑面孔的妇女们探出脑袋。雄伟的朝天门阴影下，灯火通明，人声鼎沸。走台阶的挑夫一步一个脚印，他们就是中国的象征：古老、沉默、坚韧而又背负重担。光绪年间重庆开埠前后，传教士们纷至沓来，尽管此处对西方人而言湿气太重病疫不断，民众也内心铁硬难以劝化，但依旧有许多人深深迷恋。

夜行江船，星光殷殷，城市的轮廓黯淡，黑色的江水仿佛在诉说苦难。想起来，刚到中国的何伟就有过这种体验，记录在他的《江城》之中。这是南部中国最沉重深邃的一面。但时至今日，色彩早已不同。上月底，W两次到重庆，都在晚间，打电话给我，身处朝天门码头喧闹的游船之上。对岸有建党红歌表演的霓虹灯，她拍了发来，我却毫无兴趣。靠着“红都”而重回聚光灯下，这早不是我喜欢的重庆。倒退十年，《颐和园》里，周伟在李缇自杀之后离开柏林，回国在重庆的一家印刷厂工作。一次在长江的游船上，偶然遇到了旧同学朱伟，交谈之中，又听到了余虹这个熟悉的名字。我很喜欢这场戏，灰色山城深埋着记忆的创痛。重庆和所有伟大的中国城市一样，它是母体，是我们与过去的联系。

杭州城吴山脚下原来有条街叫“藩司前”，后来延安南路改造后就没了。但如今高银街那里还有条小路叫旧藩署。从这两个名字就能知道，这里原来是藩台衙门的所在地。藩台（布政使）是杭州城里仅次于巡抚的大官（闽浙总督驻在福州）。浙江巡抚衙门在佑圣观巷，我小时候在那里住过，小学也在那里上。两相比较，藩台衙门附近似乎人气更旺。老杭州有句话叫“藩司前看癞头鼋”，说的就是那里。布政使主管一省的钱粮，因此藩司衙门的大库往往会招来一些手段高明的贼人，于是藩台就在衙门池子里养了一些凶悍的大鼋，也就是斑鳖，用来看守藩库的水门。斑鳖这玩意实在是奇大无比其丑无比，也就是好赶“杭儿风”的杭州人会把它当新奇么什来说。

这里要说的是同治末年的浙江藩司卢定勋。此人是江西人，来浙江之前做过山东的臬台和直隶藩台，到杭州几年后，在1872年的8月里，突然家里连着死了一个儿子和一个小妾。旧时代国人遇上这种事，当然会觉得是自己命道出了问题，卢定勋当即就找来算命卜卦的先生。这先生来看了半天，临了告诉卢定勋，是由于藩台衙门正对着的管米山（又叫粮道山）上有一座洋人的房子，破坏了衙门的风水，所以才有此大祸。

这洋人房子是属于美国南长老会传教士的。1864年太平军撤出杭州之后，传教士们便纷纷到来。南长老会来的还算晚，之前已经有英圣公会，美北长老会，美浸礼会，中华内地会的来到。1868年，南长老会总部派出第一批到中国的传教士，来的就是杭州，共有吴思敦（Houston），郝理美（Helm）和司徒尔（Stuart）三人，这司徒尔就是司徒雷登的爸爸，刚来几年因为抽鸦片坏了身子，回美国休养了一段时间。吴思敦和郝理美起先住在大井巷应思理（Inslee）的房子，后来1869年在管米山上买到了一块地，1871年造好了房子，兼住宿和礼拜。太平天国之后，杭州城里房屋毁坏严重，但人口的下降更为厉害，现今有统计是从81万降到了7万，因此住房不算紧张。各差会的传教士来到后，很快都找到了房子，加以修葺重整即可。

卢定勋听风水先生这么说，当然想把管米山的洋人赶出去，但又不敢直接来。英法联军1860年打进北京火烧圆明园后，朝野上下都知道洋人不好惹，1870年天津教案，士人们认为曾国藩的处理太屈从洋人而“举国欲杀”，其实也是叫叫，大部分人心里明白总理衙门和大员们对洋人的态度。卢定勋如果直接赶，传教士们势必找到宁波的领事，领事找北京的公使再找总理衙门，很快朝廷就会怪罪下来。所以卢叫来钱塘、仁和两个县的知县，定下手段，既不找传教士，也不找教徒，而是把城里所有卖给洋传教士地产房产的人统统抓了起来。

传教士们没来杭州几年，交往圈子不大，抓人的消息很快就传到他们耳朵里。他们也明白，官府这样是拐着弯向民众施压，以后不但没有人敢把地产房产租或者卖给他们，再要劝人入教也是难上加难。因此就聚到一块商量。其实，新教传教士当时在两面都很孤立。1860年的《北京条约》虽然允许外国人进入内地游历，但没有明文肯定外国人可以在内地买卖地产永久保有，换句话说，这是条约的“灰色地带”。中国各地的官民因为害怕惹事，大多不会直接禁止他们买地，但是往往加以为难排挤。另一方面，以英国为例，女王和首相等上层对传教士们都很头痛，因为他们大量进入内地，招来中国民众抵触甚至排斥，对英国的核心利益——通商贸易影响非常大，所以女王也迟迟不愿承诺担保他们的安全。

除了内地会的麦加第因为理念不同，不但不参与还根本反对他们买地。杭州其余各差会的传教士都主张去找领事帮忙，就写信给宁波的英美领事。英国领事刚好那阵卧病在床，于是美国领事罗尔梯会同英国领事馆的职员洛尔布两人就急匆匆赶到了杭州。他们先去找仁和县的姚知县，因为此人之前在宁波当过知县和罗尔梯打过交道，通过各种方式了解事情原委之后，罗尔梯要求他放人。交涉过程很困难，因为知县总是含糊打岔。最后知县答应布告放人，但前提是要求罗尔梯等人先离开杭州，再放人，理由是衙门里人多，“面子上搁不下”。罗尔梯当然不敢信任，但谈崩了也没办法，来华外国人都知道中国官员的“脸面”问题往往无法再谈。于是只好离开。官府没有食言，只是陆陆续续拖了一个多月才把人全放完。

卢定勋在这么一闹后，又托人去找吴思敦、郝理美谈，答应再给他们另外找块地。第二年，他在武林门的天水桥附近给他们弄到了十余亩的荒地。吴、郝两人后来放弃了管米山的房子，带着一些中国同工搬到那里，建起了礼拜堂和住宅。这礼拜堂就是如今中山北路和耶稣堂弄口的天水堂。太平天国之后，武林门内现在的这一片市中心地带，当时都是荒地。吴、郝两人没几年就陆续回国了，倒是司徒尔主持天水堂几十年，司徒雷登本人也出生在教堂边上的住宅里，从小和附近的本地孩童玩闹厮混，练得一口杭州乡音。

杭人自古时起即好“杭儿风”，凡有什么好吃好玩的新鲜物什，便一窝蜂前去，唯恐凑不着热闹，俗语说“杭儿风，净撮空”。这本是市民文化之一斑，打小就已习以为常，后来到上海，才知各地原来差不多。比如去年底，杭州本地著名的“外婆家”餐馆在上海曲阜路大悦城开出第一家分店，据说开张后人山人海，昨日看到有人抱怨吃顿饭要排队六个小时之久，听上去像是世博会噩梦再现。沪人讲究“实惠”，外婆家常年走的低价薄利路线，在物价飞涨的今天倒也凸显其优势。

其实外婆家所做，大多都是改良多重的所谓“新杭州菜”。此类加个“新”字，仿佛有了特权，即可豁边到无穷远。记得90年代末，沪上颇流行杭帮饭店，但火了一阵后也就没啥声响了。杭人素有自高心态，总以为本地为“天堂”，样样都最好，其实与各地菜系一比，杭帮菜花色不够丰富，用料也很难高端，所以最适合的就是走走平民路线。有些商家打出“南宋宫廷菜”的名头，当然有宣传的噱头在里面，更何况既是“宫廷菜”，回复的是所谓“迷宗菜”传统，做出来五花八门，与普通百姓本就隔得很远，能不能代表杭州也就难说了。杭菜素称“注重原汁原味”，不能说不对，但真正考究下来符合此标准的也就龙井虾仁叫花鸡鱼羹之类的老牌，要变新很难，能维持原水准就算不易了。

杭州自唐代以来就是移民城市，人口流动带来文化混杂。近代杭州最大的两个移民来源地是徽州和宁绍地区，因此市民饮食当中，受这两地的影响也很深，重油重酱，腌、醉、卤之类的菜点都很常见，今天如果去杭城最为火爆的市民餐馆，诸如老头儿油爆虾之类的，看看桌上菜肴便能有直接印象。再说杭州人素以为傲的面条，浓味汤汁加上爆鳝、虾仁之类的水产用料，即是近代以来徽式面点和宁式面点的结合产物，刚好和走清雅路线的苏式面形成鲜明对比。

我刚来上海时候自己跑去面馆，看到店家端上浇头和清汤面分开的两碗，怎么吃总觉得不入味，勉强填饱肚子怏怏而去，后来才发现味觉已被杭式浓汤面熏陶。至今记得小时候妈妈带我去杭州羊坝头一带的老字号“得意楼”吃面，那个味道至今郁在记忆之中，后来还去过多次，无论是片儿川、拌川、虾腰面或是爆鳝面，其不变的鲜洁爽口胜过奎元馆状元楼，真让人欲罢不能。那时餐饮业远不发达，口腹之欲，无过于此。

要说杭帮菜“走不出去”，也不尽然，外婆家生意如此火爆，或许能成沪上一桥头堡。我经常鼓动人在上海投资做杭式面店，如若口味醇正，价位合理，必大有前景，将来说不定能和满大街的苏州面馆分庭抗礼，而如我等人士也能时不时重回童年味道。

但话说回来，“走出去”之后变成什么，也成问题。我在北京东西城的许多胡同小巷里都见到过一类小店，挂着“杭州小笼”的牌子，卖点汤包、馄饨、水饺之类小吃，但一试之下，根本找不到这小笼和杭州有什么联系，店主也多讲听不懂的南北口音。或许“杭州”只是一个符号，化身“江南”的代名词而已。就像欧洲许多地方都有“上海饭店”，但菜色酸甜咸辣什么口味都有，让人摸不着头脑，倒是老板往往确实会说一些上海话。这样说来，或许沪杭两地饮食还是特色不够鲜明，就像川菜，无论世界何地何方，只要走进菜馆厨房，那不变的麻辣浓香顿时沁入心脾，眼前刹那就是蜀中山川万里。用黄伟文给林宥嘉填的词就是：传说中的归根落叶，曾经多不屑。原来最渴望的，不过这些。

去年七月，山东曲阜市宣布新建一座基督教“圣三一堂”并举行了奠基仪式，此事当时并无太大影响，但几个月后经新华社报道，一时引起轩然大波，有儒家方面的学者们发布联名意见书，公开反对在儒家的“圣地”曲阜兴建基督教堂，呼吁政府下令停建。此事去年底在网上成为热议话题，但除了态度较鲜明的“儒家保守派”和“自由派”两边之外，更多人则是调侃讽刺。仍有相当多人出于民族立场，将基督教视为“外来宗教”而内心抵触，亦有人提出若在梵蒂冈兴建大型孔庙将如何，却不曾考虑此教堂为基督教而非天主教，何况即便是天主教也是中国官方认可的爱国会，与梵蒂冈并无实质所属关系。尤其在去年下半年以来，北京与梵蒂冈关系又步入紧张的背景下，更显得无厘头。这种设想有点类似美国人在自家受了中共的委屈，却跑到台湾总统府前去抗议，实在是跑错了门。

其实，这种儒家和基督教的争端，两方从一开始就不处在平等地位。儒家（儒教）本来就不在官方认可的五大宗教之列，甚至连有体制影响力的组织都没有，更没法走“兴建宗教活动场所”的渠道去造孔庙。去年底以来的抗议声音，最终也没见各级政府有所回应。其实我也觉得造如此大的教堂，还凑三千门徒之数，并没有必要。但反过来看，此事恰好凸显儒家在当代中国的尴尬处境，即行走在宗教组织和文化组织的边缘，两头够不着。既没法跻身宗教之列，何况内部还有许多学者不认为儒家是宗教，又不甘心于仅仅是文化性或学术性团体组织，无法产生实质行政影响。

从历史眼光看，反对在曲阜建教堂，并不是当下才有的事。晚清以来山东是基督宗教在华的重要传教区，但曲阜所在的兖州府，基督教进入时间较晚，由于地处“孔孟之乡”，从清廷官方，到士人，到民间，对基督教传教都多方抵制。1885年之前，曲阜地区基本没有基督徒。但随着天主教圣言会开始进入兖州地区，尤其是野心勃勃的德国人安治泰（J. Anzer）的传教活动，反教之声日起，自1887年开始，安治泰急欲在鲁西南开辟教区，打破法国一统的保教权，因而与地方官绅反复争夺，一边是坚定固执的德国主教，一边是刚烈的地方绅民，“兖州教案”延续了十多年。

在1888年总理衙门给法国公使李梅的照复中曾说“兖州系属孔子故里，亦儒教根本之地。若欲在该处建立教堂，非但本地人忿忿不平，即天下之人亦必闻而惊骇”，有趣的是，总署故意使用“儒教”字眼与“基督教”相对抗，并认儒教为“天下”共持。但外方仍以为，中外条约中并未载有传教禁区，也就是说，理论上在曲阜建教堂并不违例。这样一来，清廷只能以“民情怨忿”为借口，于国际公例上实际是相当被动的。

1896年3月，时任广东道监察御史陈其璋上奏，建议设定传教章程十条，其中一条就是“山东曲阜一县，为圣人故里，犹恐洋人无知，前往开堂设教”，应将曲阜“照蒙古西藏等处，一并归为禁地”。实际上，陈其璋对教务了解不多，蒙古、西藏两地本就不是禁区，因此根本无例可照，此条也等于无用。总理衙门在儒家官方意识形态和外人的双重压力之下，也很头疼，本意是咬定不让建堂，进城驻屋传教都可通融，但最终在巨野教案之后让步。1899年，安治泰多年心愿得遂，高大宏伟的天主教堂在兖州城建成。虽然没有直接造到曲阜孔家门前，但在府城耸立着当时中国最大最华丽的天主教堂之一，对儒学人士来说愤懑总不下于今天。

虽然兖州天主堂大部分已在文革中毁掉，但如今又一座全国数一数二的大教堂将直接兴建于曲阜，历史像是开了个玩笑。无论将其看作来自基督宗教的“对话”还是“挑战”，这个事件只是又一次地，给儒家提出了如何定位、走向何处的现实课题。清廷覆灭，帝制终结，儒学早已失去传统制度性基础，而康有为式的“孔教”路线也无法走通。尽管近十多年来儒学借助海内外力量复起，避免了“直接进入博物馆”的结局，但实际上仍然无法逃脱学术和类学术的定位。在“下层基督、上层信佛”的现在，儒家在终极性宗教性资源提供上的劣势不言而喻。如果说基督宗教在中国目前的瓶颈是需要一个六祖慧能式人物，那么儒家的问题更大更难。遍布全球、业已引起诸多争议的孔子学院，虽然利用了儒家的象征符号，但其实究竟传播的是中国语言文化，还是儒学，也很难说。尽管口号叫得响，但儒学却越来越含糊一锅粥，而真要面临问题的时候，却又显得四不着靠。

听说我们要去爬香山，小苑在电话里连声说，这样大风的天，去山上可不得冻死。然而我一再坚持，中亚兄也只好硬着头皮陪着。周六清早在圆明园上车，一路逶迤到香山脚下。碧云寺路两边全是小店，可以想见每年看红叶的时节一定生意红火。到了寺里，空荡荡的，偌大院落一个和尚也没见到，敢情和欧洲一些古教堂似的，异化成为对观光客更有意义的历史遗存，原初宗教活动的功能早已溟微。这也难怪，西山在五百年来见证无数政权更替，英雄暮落，在这风水极佳之地，寺院要苦守一方净土，也是奢望了。我们爬到顶上金刚宝座塔，得见衣冠冢，再抚摸“总理手扶”之九龙柏，两个搞历史的书呆子不禁唏嘘万分，久久回望不愿离开。

1921年，周作人突然离开五四言论的中心，在西山碧云寺养病半年，既读佛经，又反思“新文化”，写下的文字充溢着颓唐和烦躁，被学者们公认为“转型期”。以前做论文，算是个机会整本读知堂老人的文集，而出现在他与孙伏园通信中的那些地名，有些已不可得，而御碑亭、水泉院、罗汉堂这几处都还在。贯穿碧云寺，到处都有充满生趣的别致角落，可见初建者之良苦用心，但不免也会被今人弄上莫名其妙的装饰（比如“福”“禄”挂幅）。回走，到半山来，中亚兄问，是不是要去看1949年，毛从西柏坡“进京赶考”前所住的双清别墅。前日爸爸打电话来，说到西山他第一反应就是那里，这代人的红色情结真是坚固不破。我却急急下山回城。

碧云寺中院的罗汉堂，据说是仿照杭州南山的净慈寺所建，凭我记忆，净寺罗汉堂屡建屡毁，而今早已不存。京郊的颐和园和西山，因得当初仿建之故，倒留下了钱塘风物的影子，让我等旅人在北国寒风之中，还能回想湖山胜景。周作人在北平旅行时，给孙伏园写信，讲到南方“夜航船”的趣味。从绍兴到杭州的小河道，夜里船家点上灯来，拉开破板桌，摆出烤虾小炒腌咸蛋，晃悠悠地慢慢搭话。身处北国青砖荒原，尤其怀念此等风味。周日在虹桥落地，大雨倾盆，时光熔化了我们穿越空间的感受力，只余下一片水雾雾的迷惘。